Dei Verbum: a Revelação e sua Transmissão

Nosso estudo tem seu centro na reflexão sobre a revelação e sua transmissão na Constituição Dogmática Dei Verbum: sobre a revelação divina[1]. Por isso analisamos mais detalhadamente este ponto da Constituição. Nosso trabalho resume-se em fazer uma hermenêutica de texto dos dois primeiros capítulos do documento supra citado, acentuando o segundo. Iniciamos situando a revelação no momento em que ela se tornou problemática e vemos, em seguida, os esforços empreendidos, em alguns momentos específicos, para encontrar respostas a esse problema, como Trento, Vaticano I e finalmente Vaticano II. Este último apresenta uma enorme evolução na compreensão de revelação. Percorremos todo esse caminho para percebermos as mudanças e tentarmos descobrir se nossa fé repousa sobre fundamentos sólidos, que nos permitam novas perspectivas para nossa ação[2]

1 A Revelação como problema

O problema em relação à Revelação tem sua origem no século XVI com o início da Modernidade e a Reforma Protestante totalmente imbuída do espírito moderno. A Reforma Protestante foi a configuração religiosa da Modernidade e tinha por fundamento os pressupostos teológicos da Sola Scriptura, Sola fide e Sola gratia[3].

A posição dos reformadores era tipicamente moderna, enquanto o acento estava no sujeito. A fé era entendida como uma atitude do sujeito que crê em Deus sem necessitar da mediação da Igreja. Para os reformadores só a graça é necessária à santificação. Os sacramentos não são mais considerados eficazes à salvação e a Escritura passa a ser o único meio pelo qual Deus manifesta ao fiel seu plano de salvação[4].

Os reformadores colocam-se dessa forma em total oposição à Igreja Católica. Esta pensa a revelação e a fé de forma objetiva. Nesse momento a Igreja Católica rejeita a modernidade por ver-se questionada em suas bases. Toda sua teologia estava fundamentada na objetividade da revelação. Deus revelou sua vontade através de decretos eternos, este seria o conteúdo da revelação. Por isso ela é objetiva. A realidade para ela se faz presente e deve ser aceita pela fé e assimilada pela razão. O nó da questão é que até então o paradigma que regia todas as reflexões, sobretudo a religiosa, tinha em Deus o seu centro. A Modernidade se constrói em um novo paradigma onde o centro é o homem. A principal questão nesse momento era: se o centro de tudo é o homem (sujeito) como e onde fica Deus? Como pensar a revelação?

A Igreja Católica se coloca na defensiva porque a Modernidade questiona, mas não dá ainda nenhuma resposta. O problemático na postura da Igreja é que ao colocar-se em oposição total à Modernidade ela nega também o que há de mais positivo nesta: a autonomia do sujeito. A subjetividade que torna o homem capaz de aderir e relacionar-se com o Deus que se revela. A Igreja insiste em demonstrar que é possível uma justificativa racional para as “verdades reveladas”. Em relação aos pensadores modernos em geral o questionamento era tipicamente teológico, por isso a legitimidade da preocupação da Igreja. Mas frente aos reformadores o centro da questão não era tanto a teologia, mas a posição da Igreja como a “única Igreja verdadeira”[5] e por isso, portadora das verdades divinas.

2 A Revelação nas reflexões posteriores

2.1 Trento e Vaticano I: a problemática das duas fontes

Os reformadores consideravam sua posição um retorno à Fonte do Cristianismo, portanto como fidelidade à Palavra de Deus e esta posição foi compreendida pela Igreja Católica como revolta contra a instituição legítima. As posições se polarizaram.

Tentando responder aos questionamentos dos reformadores a Igreja Católica realiza o Concílio de Trento.  Nele os embates se tornam acirrados. A Igreja tem de justificar-se racionalmente, já que é questionada não mais nos conteúdos da fé, mas nos próprios fundamentos. Em contraposição a Sola Scriptura a Igreja romana afirma o “Evangelho” e também a tradição como lugar da revelação divina. Trento afirma ser o “Evangelho a fonte da revelação”[6].

Diz ainda que o Evangelho é “fonte de toda verdade salutar e de toda regra moral” e enquanto tal encontra-se nos “livros escritos e nas tradições não-escritas”. Em meio a essa problemática o Concílio Vaticano I insere as categorias de “natural” e “sobrenatural” em relação à revelação divina, que até então não havia sido discutida. A palavra revelação não era ainda um termo técnico em teologia. Utilizava-se para tanto os termos “Evangelho de Jesus Cristo”, “Economia da salvação” e “Palavra de Deus”.

A Dei Filius é uma tentativa de equilibrar as oposições no confronto com a Modernidade. O capítulo II da DF sobre a revelação é uma expressão clara do exercício contínuo visando impedir posições extremadas. É uma resposta tanto aos racionalistas que acreditavam poder conhecer todas as coisas, inclusive Deus somente pela razão quanto aos fideístas, partidários da afirmação de que a revelação divina era “o meio” de conhecer a Deus. A Dei Filius afirma que Deus pode ser conhecido “à luz natural da razão humana a partir das coisas criadas”, mas também diz que “Deus quis dar-se a conhecer e também seus decretos eternos à espécie humana por outro caminho: o sobrenatural”[7]. Esse é o período em que a Igreja Católica tenta dialogar com os pensadores modernos em geral e também com os reformadores.

A “recepção” que se seguiu a Trento foi a da existência de duas fontes da revelação e não uma como está no texto. O Vaticano I “recebe” o concílio de Trento seguindo esta interpretação distorcida. Justifica-se tal recepção distorcida pela ambiguidade da própria formulação do texto que permite uma interpretação desse tipo. Volta-se então ao esquema pré-tridentino do partim ... partim. O Vaticano I é, portanto, a continuação da recepção distorcida do Concílio de Trento. Embora tentasse dialogar com a Modernidade a lógica do Vaticano I ainda era medieval. Esta interpretação causou na Igreja Católica um fechamento danoso.

2.2 Vaticano II: a reflexão sobre a Revelação

Enquanto o Vaticano I considerava a Modernidade uma ameaça assustadora à Igreja e à humanidade, o Vaticano II a pensa como uma novidade podendo suscitar algo de bom. A Modernidade fazia parte da vida dos fiéis e não dava para negá-la simplesmente, nem considerar tudo o que dela derivasse como erro. O Vaticano II tem um novo espírito, uma nova lógica. Esse novo é constatado em especial na Dei Verbum. Nela veremos a nova compreensão de revelação e a superação do esquema das duas fontes, o denominado partim ... partim.

No proêmio da Dei Verbum já encontramos as categorias que vão perpassar e reger o documento. Vemos assim o que é importante ressaltar e o que será a iluminação para os fiéis seguirem sua caminhada de fé na Igreja. A primeira mudança observada versa sobre o conteúdo da revelação. Não mais se adere a “verdades” (decretos eternos)[8], mas a uma pessoa: Jesus Cristo, em quem se consuma a revelação divina[9]. Deus revela-se em plenitude no seu Filho pelo Espírito. Esta revelação se faz por meio de ações e palavras. Deus se revela na história.

O segundo ponto a ser refletido pelo documento é a transmissão da revelação divina e aqui a transmissão assume um papel essencial. Transmissão passa a ser uma categoria chave na compreensão da nova lógica da fé. A palavra aparece no documento quatorze vezes: uma no proêmio, nove vezes no capítulo II, que trata da transmissão e quatro no capítulo V, em referência a interpretação da revelação no Novo Testamento. Ela é citada de diferentes modos ao longo do documento. Com esta categoria vemos mudar na Dei Verbum o esquema de compreensão em relação ao problema “das fontes”, que havia sido assumido pelo tridentismo e pelo Vaticano I.

No § 7 retoma-se a questão expondo como em Trento o “Evangelho” enquanto Fonte[10] da verdade salutar e esta devia ser transmitida a todas as gerações, por isso, Jesus Cristo ordenou aos apóstolos que pregassem a todos, os dons divinos recebidos. Embora retorne a Trento e cite-o, as primeiras referências são textos bíblicos. Na sequência deste parágrafo a Dei Verbum recorda que os apóstolos deixaram os bispos como seus “sucessores” na tarefa de transmitir o “Evangelho”. Contudo ressalta que Tradição e Sagrada Escritura são o “espelho” no qual a Igreja contempla a Deus. A Igreja reconhece assim o seu lugar no dinamismo da transmissão da revelação, ou seja, o Magistério não está acima nem em igualdade com a Tradição e menos ainda com a Sagrada Escritura.

Já no § 8 somente na primeira parte a palavra “transmissão” aparece três vezes em duas formas. Aqui ela assume um caráter dinâmico explicitando como a Igreja transmite o que “é” e o que “crê” tendo na sua base a pregação apostólica que deveria conservar-se por uma sucessão “contínua”. A ação da Igreja é apresentada como fidelidade à advertência dos apóstolos aos fiéis para que mantivessem as “tradições” recebidas. O documento faz aqui uma referência a 2Ts 2,15, na qual Paulo exorta os fiéis a manterem as tradições de forma oral e/ou escrita. Na sequência deste parágrafo é esclarecido um ponto importante na visão do Vaticano II: a ideia de progressão. Não se pode mais falar de verdades inquestionáveis. “Tanto a percepção das coisas como das palavras progride”. Uma revelação que se faz humanamente na história carrega em si a mudança, a progressão, a caminhada, ou se quisermos arriscar ainda mais, uma atualização que se faz de acordo com o tempo histórico.

No desenrolar do texto encontramos outro ponto importante na compreensão da relação entre Tradição e Sagrada Escritura. A constatação de que foi a Tradição apostólica que definiu o cânon das Escrituras. A Tradição viu nesses livros a configuração de sua fé. Assim a Sagrada Escritura passou a ser a norma para as tradições posteriores.

O § 9 da Dei Verbum aparece no capítulo como uma conclusão de toda a questão da transmissão como categoria que supera a problemática das fontes. Ele volta a afirmar uma fonte de onde derivam tanto a Sagrada Escritura quanto a Sagrada Tradição, colocando-as em estreita relação e comunicação. A Palavra de Deus é a Fonte da revelação que é transmitida pela Escritura e pela Tradição.

3. À guisa de conclusão

Colocar o acento numa palavra que até então não tinha peso, poderia parecer infantil. Mas, analisando o texto vemos como essa mudança não apenas deslocou o foco de algo já conflituoso, mas ainda abriu novas possibilidades de interpretação aos acontecimentos e vivência da fé. Todo o documento é perpassado por essa nova lógica, por esse novo espírito. A Dei Verbum retomou categorias bíblicas que especificam e clarificam elementos da nossa fé. Categorias “viciadas” e carregadas de conceitos abstratos não dão conta de uma fé que é resposta a uma revelação histórica concreta.

Aparentemente o capítulo II da Dei Verbum sobre a transmissão da revelação acabava no nono parágrafo. A própria redação do texto insinua isso, conclui a questão. Contudo, ainda é apresentado mais um parágrafo. É confuso e amplamente ambíguo. Retoma categorias estranhas ao restante do capítulo e ressalta o papel do Magistério como interprete legítimo do “depósito sagrado da palavra de Deus”[11].

Nesse parágrafo percebemos mais claramente a desconfiança e insegurança de alguns padres conciliares diante da mudança de postura. Percebemos a dificuldade de conciliar posições contrárias num mesmo texto. Do mesmo modo que aconteceu com a recepção do Concílio de Trento percebemos a dificuldade de uma legítima recepção do Vaticano II.

Ainda assim é possível dizer que enquanto reflexão sobre a revelação, não há mais o que discutir. A Dei Verbum solucionou a questão profunda do sentido da Revelação. Contudo vemos e experimentamos no nosso dia-a-dia um retorno a uma mentalidade pré-Vaticano II. Necessitamos fazer o que fez este concílio. Ele não jogou com as palavras como pode parecer à primeira vista. Mas valorizou o que é importante para nossa fé. Não devemos compreender o uso da palavra “transmissão” como um mero jogo linguístico para fugir do problema. Ela deve ser entendida como dinamicidade. Transmitir a revelação é deixar que Cristo se revele na historicidade e individualidade do fiel, mediante a relação dinâmica que se dá entre o Cristo que se propõe e o fiel que adere ao projeto de salvação.

Essa categoria não se esgota no texto conciliar, é aberta. Ela está presente na dimensão pastoral. Evangelizar é transmitir a experiência única e sempre atual do projeto divino de salvação e este não é senão libertação. Mas libertação precisa ser compreendida agora na sua raiz. A exemplo do Vaticano II devemos voltar à Bíblia e dela tirar a vida que brota numa “teologia da liberdade”[12].

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

LIBÂNIO, João Batista. Igreja contemporânea: Encontro com a modernidade. São Paulo: Loyola, 2002.

A FÉ CATÓLICA: Documentos do Magistério da Igreja. Das origens aos nossos dias. Rio de Janeiro, 2003.

CONCÍLIO VATICANO II. Dei Verbum. Constituição Dogmática sobre a revelação divina. São Paulo: Paulinas, 1966.

COMBLIN, José. Cristãos rumo ao século XXI: Nova caminhada de libertação. São Paulo: Paulus, 1996.

SESBOUE, Bernad; THEOBALD, Christoph. Histore des Dogmes, t. IV. La parle du salut. Paris: Desclée, 1996 (trad. Portuguesa: História dos Dogmas)

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[1] CONCÍLIO VATICANO II. Dei Verbum. Constituição Dogmática sobre a Revelação Divina. São Paulo: Paulinas, 1966.

[2] Cf. Lc 1,1s.

[3] LIBÂNIO, J. B. Igreja contemporânea. Encontro com a modernidade. São Paulo: Loyola, 2002, p. 13.

[4] Ibid., p. 14.

[5] [5] Conclusão a que chegou a Demonstratio Catholica, na apologética clássica. In: A apologia nos tempos modernos. Entre dogma e teologia. Apostila do curso de Teologia Fundamental

[6] Sobre o Concílio de Trento confira o capítulo terceiro de SESBOUE, B; THEOBALD, C. Histoire des Dogmes, t. IV. La parle du salut. Paris: Desclée, 1996 (trad. Portuguesa: História dos Dogmas)

[7] Sobre o Vaticano I ver A FÉ CATÓLICA: Documentos do Magistério da Igreja. Das origens aos nossos dias, Rio de Janeiro, 2003

[8] Cf. Dz 3004. In: apostilas do curso de Teologia Fundamental

[9] DV, I, 2

[10] DV, II, 7

[11] DV, II, 10.

[12] Cf. COMBLIN, J. Cristãos rumo ao século XXI: Nova caminhada de libertação. São Paulo: Paulus, 1996. Todo o segundo capítulo desse livro é uma análise que o autor faz da 'teologia da liberdade’ em Paulo. O autor fala de um “evangelho da liberdade”

Ir. Rita Maria Gomes possui graduação, mestrado e doutorado em Teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (Faje), onde lecionou Sagrada Escritura. Atualmente é professora na Universidade Católica de Pernambuco (Unicap). É membro do Instituto Religioso Nova Jerusalém, que tem como carisma o estudo e o ensino da Sagrada Escritura.

Jesus: o Messias (III)

Rita Gomes, nj*

3. O Reino de Deus: projeto de vida para todos

Nesse ponto, seguiremos basicamente uma obra de Jon Sobrino.[1] Uma indicação prévia e útil refere-se ao significado de “Reino” nos diversos momentos da história do “povo de Deus”. O primeiro priemiro esclarecimento a respeito da expressão “Reino de Deus” versa sobre seu caráter tardio. Israel não a conhecia até a apocalíptica, contudo, conhecia a relação com Deus através da idéia de realeza divina. Essa noção existia em todo Oriente Antigo. Na Monarquia, Israel conheceu a deturpação dessa realeza divina, igualando-a com a dos reis terrenos.

Com o exílio o povo passou por uma grave crise existencial. Consciente de ser o povo escolhido, este perdeu sua terra e foi exilado na Babilônia. Com a derrota de seu rei, acreditavam que seu Deus havia sido derrotado. Essa era a concepção dos povos, em última instância quem era derrotado era o deus daquele pova. A apocalíptica seguinte escatologizou e universalizou o Reino de Deus.

A partir daí começam as esperanças messiânicas. Estas conhecerão mais de um viéis. Existiam os que esperavam um messias davídico que instauraria o “Reino de Javé”. A corrente sacerdotal esperava um messias de acordo com suas convicções e conseqüentemente um Reino correspondente. O Reino vindouro era assim consequencia das diversas formas de esperança no messias.

Há uma relação constitutiva nas noções de Reino e de Messias. Um implica o outro e da mesma forma, um explica o outro. Partindo da relação existente entre Messias e Reino pode-se compreender os diversos títulos atribuídos a Jesus e que nos revelam, cada um a seu modo, uma “faceta” do Cristo. Os títulos são uma forma de tentar dizer quem é Jesus.

Seja como for todos esperavam a instauração do “Reino de Deus” como um reino de justiça para Israel e no seio do próprio povo de Israel.[2] Israel compreendia a realeza divina como ação de Deus na história e essa ação era em seu favor, frente aos grandes impérios e também aos povos menores, enquanto seus inimigos.

Jesus ao iniciar sua vida pública (Mc 1,14; Mt 4,17; Lc 4,18) o faz anunciando o Reino de Deus. Como judeu, Ele se insere na grande tradição judaica da esperança por um reino de justiça, pois traz as marcas da dominação sofrida por seu povo, império após império.

O Reino de Deus para Jesus é a realidade última, ou seja, Deus agindo na história. E porque é assim, o Reino de Deus só pode ser evangelho, boa notícia. Em Mt e Mc evangelho quase sempre refere-se ao Reino. Mesmo quando fala de Jesus o faz em relação ao que Jesus oferece com sua vida e sua práxis (Mc 1,1; 1,14; 8,35; 10,29; 23,10; 14,9; Mt 4,23; 9,35; 24,14). Lc só cita o evangelho nos Atos dos apóstolos.[3]

Nesse ponto nos afastamos um pouco de Sobrino, pois ele continua sua reflexão pela “via do destinatário.”[4] Embora válida e rica, busco uma reflexão que vá ao encontro de todos aqueles que de uma maneira ou outra não fazem parte de unia elite. Não só de uma elite política, econômica, mas sobretudo de uma elite convencional.[5] No tempo de Jesus eram as prostitutas, os leprosos, os cobradores de impostos, os soldados. Os evangelhos estão cheios de exemplos e dispensa maiores explicitações.

Jesus com seu modo de agir, acolheu e libertou verdadeiramente o povo porque conferiu-lhe dignidade. Fez com que as pessoas se reconhecessem dignos, respeitáveis, por serem pessoas. Isso possibilitou sua libertação. Muito foi feito pela Teologia da Libertação, mas muito foi esquecido e negado por ela. De forma especial, negou o aspecto afetivo da pessoa, parou no social, no universal e esqueceu o singular.

O povo tomou certa consciência da realidade opressora, no caso da América Latina. Mas somente na questão política de governos militares. Hoje vemos um povo tornado escravo de seu próprio ser. A maior dificuldade enfrentada hoje nas pastorais é exatamente essa. Parece que as pessoas desistiram de lutar. Não se sentem capazes nem dignas de tomar certas posições. Acomodou-se com a ideia de que Deus veio para libertá-lo, que está do seu lado, mas espera sempre que alguém faça algo em seu lugar, tome decisões e responsabilize-se. Não tomou consciência da filiação divina que lhe confere uma dignidade única e possibilita uma compreensão de si e do outro. Não é possível libertar um povo se este não se reconhece liberto. Ele precisa primeiro reconhecer que ele é capaz de ser livre. Que é um ser para a liberdade.

Jesus quando se aproximava dos excluídos de seu tempo disse-lhe que a situação em que estavam era injusta e que tinham que fazer isso ou aquilo. Não dava soluções. Aproximava-se e acolhia o dom que era o outro. Diante de Alguém que quebrava as convenções gratuitamente, se rendiam, se sentiam afetados. Os questionamentos que certamente surgiam de tais situações é que levavam as pessoas a repensarem suas vidas e atitudes e tomarem coragem de agir de forma diferente. E não falamos de conversão de uma vida de pecado.

Quem já experimentou, encorajar alguém a tomar uma atitude e viu o resultado, sabe o quanto é importante a consciência de saber-se capaz. O reconhecimento de Deus na pessoa de Jesus vinha dessa liberdade que tocava o mais íntimo do ser humano. Quando propus o título deste ponto como sendo o Reino de Deus, um projeto de vida para todos, não foi por negar ou não reconhecer certa parcialidade existente na Escritura. Foi por crer que Deus ao se revelar propõe-se a todos. E os que o reconhecerem e forem afetados por Ele, não continuarão suas vidas do mesmo modo. Na sua raiz é parcial, mas o seu projeto não é excludente. Quem não o reconhece, não o aceita e coloca-se fora do Reino, fora do projeto de vida plena.

Conclusão

O messianismo de Jesus é mais que nunca atual. O maior problema do homem hodierno é ele mesmo. O homem é cada dia menos homem. Jesus é à maneira paulina o Messias que vem trazer à salvação. Salvação enquanto vida em Deus e seu reino é Reino de Deus porque reconhecimento e aceitação da ação de Deus na história. Ação essa que precisa da colaboração do homem para se instaurar. Não é possível a instauração do Reino de Deus sem uma adesão do homem, sem o seguimento do Cristo. Assinalamos que seguir o Cristo é seguir Jesus no seu Mistério Pascal.

O fato de Jesus já ter vencido a morte não nos autoriza a vivermos alheios à realidade terrena. Toda nossa dignidade reside no fato de Jesus assumir nossa humanidade para chegarmos a realidade divina. Mas, tudo que constitui nossa humanidade deve ser integrado em nossa vida e nossa práxis. Seguir Jesus é procurar a adequação com a realidade própria do ser humano (nascimento, crescimento, sofrimento, alegrias, morte e claro, ressurreição).

O início do reinado de Deus é indiscutivelmente interior. Só quem conseguiu deixar Deus reinar em seu interior e assim transformá-lo é capaz de contribuir com a instauração do Reino de Deus na vida dos outros e das comunidades. Concretamente, exigindo e construindo um reino de justiça para todos. Um reino onde cada ser humano assuma o seu lugar como co-responsável pela atualização da realidade do Cristo, nos “cristos”. Em Cristo somos também “messias” e devemos assumir nosso papel na salvação, vida plena dos outros.

Notas:

*É membro do Instituto Religioso Nova Jerusalém. Graduada em filosofia pelo Instituto Teológico e Pastoral do Ceará – ITEP. Graduada e mestranda em teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia – FAJE.

[1]Jesus, o Libertador I -A História de Jesus de Nazaré. Vozes, Pelrópolis, 1996.

[2]SOBRINO, J. Op. Cite, p. 111.

[3]SOBRINO, J. Op. Cite, p.121-122.

[4]SOBRINO, J. Op. Cite, p. 123.

[5]Utilizo esse termo para designar tudo o que hoje é tido como normal ou esperado das pessoas em sociedade.

Referências Bibliográficas

BARBAGLIO, G. et alii. Os Evangelhos (1). Loyola: São Paulo, 1990.

THEISSEN, G. — MERZ, A., O Jesus histórico: Um manual São Paulo: Loyola, 2002.

SOBRINO, J., Jesus, o Libertador I: A História de Jesus de Nazaré. Vozes: Petrópolis, 1996.

SOBRINO, J., Jesus, o Libertador II: A Fé em Jesus. Ensaio a partir das vítimas. Vozes, Petrópolis, 2000.

MARQUES, V. , Apostila do Curso de Corpus Paulinum. Primeira Epístola aos Coríntios.

MINETTE DE TELLESSE, G. Le secret messianique dáns I’Évangile de Marc. Paris: Cerf, 1968.

PALÁCIO, C., Jesus Cristo: História e Interpretação. Loyola: São Paulo, 1979 (Coleção Fé e Realidade).

DUQUOC, CH., Cristotogia Ensaio Dogmático II: O Messias. Loyola: São Paulo, 1980.

Jesus: o Messias (II)

Rita Gomes, nj*

2. O Cristo,j: aspecto histórico e teológico (Jesus terreno e Cristo da fé)[1]

A primeira consideração a ser feita refere-se a impossibilidade de separar os dois aspectos: histórico e teológico. Isso se verificará a seguir. Antes de iniciarmos a reflexão sobre o Jesus terreno importa fazer menção, mesmo breve, à questão da pesquisa sobre a vida de Jesus. Inúmeras foram as obras que se seguiram à de H. E. Reimarus [2]. De sua reflexão veio o grande impulso na busca pelo Jesus histórico. A história da pesquisa sobre a vida de Jesus é descrita em cinco fases, que aqui, apenas cito.

1ª fase: os “impulsos” críticos para a questão do Jesus histórico por H. S. Reimarus e D. E Strauss;

2 ª fase: o otimismo da pesquisa liberal sobre a vida de Jesus;
3 ª fase: o colapso da pesquisa sobre a vida de Jesus;
4 ª fase: a “nova pergunta” pelo Jesus histórico;
5 ª fase: a “terceira questão” pelo Jesus histórico.

A última fase exige um esclarecimento, pois muda o eixo das pesquisas sobre o Jesus histórico. Fala-se de cinco fases, mas estas se apresentam em três momentos bem distintos. O primeiro não necessita de nenhuma explicação. O segundo começa na terceira fase, com a constatação de que não é possível construir uma “biografia de Jesus”. Esse terceiro momento corresponde à quinta fase. Nele se passa a considerar o contexto social de Jesus e sua pertença ao povo judeu, ou seja, o fato de que na pessoa de Jesus estava profundamente enraizada a grande tradição judaica.

O “Cristo da fé” foi amplamente difundido e o conteúdo desta expressão é a convicção de que o ‘verdadeiro Cristo é o Cristo crido’. Na base deste pensamento estão M. Kähler [3] e Bultman. Este último defende a tese de que à fé não interessa a vida de Jesus e sim o kérigma, ou seja, o Cristo anunciado. Assim o “Cristo da fé” é já a exposição da experiência de fé dos primeiros. Como argumento contra o retorno à ‘história da vida de Jesus’, coloca a falta de fontes históricas que possibilítem esse conhecimento. Ainda segundo Bultman, a fé não está ancorada na ação de Jesus e sim na ação de Deus ao ser pregado o kérigma.’[4] Desta ideia surgiram vários questionamentos e ampla bibliografia. Esse ponto suscitou muitas discussões e não faltou quem quisesse dar sua contribuição.

Segundo Sobrino, Jesus Cristo é uma totalidade, ou seja, traz em si uma dimensão histórica e uma transcendente. “Jesus é mais do que Jesus, é o Cristo.”[5] Para ele, Jesus de Nazaré como ponto de partida para uma reflexão cristológica é importante porque ao refletirmos sua práxis [6] podemos nos aproximar de forma mais segura do como Jesus via, sentia e compreendia a Deus e seu projeto. Dessa compreensão podemos chegar à visão que Jesus tinha de sua própria missão, isto é, de sua adesão total a esse projeto. Pois é sua fidelidade a esse projeto que o leva à cruz. Cremos ser também este, um ponto de partida para a compreensão da cristologia dos títulos de Jesus e, claro, do Cristo,j.

Consideramos necessário resgatar o que há de historicamente concreto no testemunho neotestamentário a respeito do Cristo,j. Primeiro, Paulo utiliza a linguagem e a lógica do pensamento helenista ao apresentar Jesus como Cristo,j. Desse ponto é possível perceber a mudança operada no sentido desse título em relação ao do judaísmo. Contudo, não é correto ver no uso do título por Paulo, uma transcendentalização sem mais. Paulo passou a falar de Jesus enquanto messias, quando percebeu nas comunidades, em especial a de Corinto, uma tendência a negar o lado “dificil” do Evangelho.

Negavam em forma de “esquecimento”, a paixão de Jesus, ou seja, a crueza da morte de cruz. Paulo inicia a partir do uso desse título, um trabalho de resgate do ponto alto do agir de Jesus. Mesmo que não volte à vida terrena de Jesus, uma vez que para ele, não era fundamental esse retorno naquele momento. As questões de fé daquelas comunidades, poderiam ser resolvidas através de uma teologia da cruz. O que não se verificou.

Pelo conteúdo e objetivo geral dos evangelhos, podemos concluir que a intuição paulina falhou. Uma teologia da cruz não deu conta de responder aos questionamentos dos primeiros cristãos. Até porque a utilização do título Cristo,j, como um segundo nome para Jesus, obscureceu o seu significado.

Importa aqui retomar dois pontos relevantes, em Mateus e Lucas, respectivamente. Mateus nos revela Jesus como Messias poderoso em palavras e obras, preanunciado pelos profetas e Lucas o apresenta como o profeta poderoso em palavras e obras. Retomo estes porque aqui encontramos um tema que pode ser a pedra de toque para o desenvolvimento de nossa reflexão.

No Novo Testamento, com exceção dos escritos paulinos, há um ponto de convergência: o Cristo,j não se compreende senão na relação existente entre Jesus e sua práxis. Explicitando ainda mais. O ponto de aproximação mais seguro, para uma apreensão fiel do conteúdo do Cristo,j é sem dúvida sua ação: a pregação do Reino (palavras e obras) e sua compreensão de Reino. Jesus se entende na pregação do Reino e por sua vez o Reino é compreendido na pessoa de Jesus.

Fazendo um crescendo: Paulo inicia [7] o uso do título Cristo,j para dizer que o Ku,rioj, ou seja, o Cristo glorioso é o mesmo Jesus que morreu na cruz. Faz a ligação entre o Cristo da fé e o Jesus terreno, mesmo que seja apenas no ato da consumação de sua vida terrena. Jesus é o Messias. Não é possível pensar no Messias sem ter consciência de que o seu conteúdo tem um pé firme na história. Marcos, em seguida, diz que Jesus é o Cristo e delineia que tipo de messias é e como sua messianidade pode ser verificada. Os outros evangelistas dão também os seus testemunhos sobre a messianidade de Jesus, com suas respectivas diferenças, como visto antes.

Notas:

*É membro do Instituto Religioso Nova Jerusalém. Graduada em filosofia pelo Instituto Teológico e Pastoral do Ceará – ITEP. Graduada e mestranda em teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia – FAJE.

[1]O estudo desse ponto tem como base duas obras de Jon Sobrino. Este é de origem basca. Nascido em 1938. Entrou na Companhia de Jesus em 1956. Licenciado em Filosofia e Letras, mestrado em Engenharia. Doutor em Teologia pela Universidade de Frankfurt. Conferencista renomado e tem vários livros publicados. Entre eles estão: Jesus na América Latina e A Ressurreição da Verdadeira Igreja (Loyola, 1984 e 1986) e ainda Liberación con Espíritu (Sal Terrae, 1985). Nesse estudo seguimos outras obras do autor: Jesus, o Libertador I— A História de Jesus de Nazaré (Vozes, 1996) e Jesus, o Libertador II - A Fé em Jesus Cristo. Ensaio a partir das vítimas (Vozes, 2000).

[2]Obra publicada postumamente e sem indicação do autor. Esta obra lançou as bases da busca pelo que havia de “verdadeiramente histórico” na vida de Jesus. Mais sobre o assunto ver: THEISSEN, G. - MERZ, A., O Jesus histórico. Um manual. São Paulo: Loyola, 2002, p. 19-33.

[3]“O verdadeiro Cristo é o Cristo anunciado”. Afirmação feita por este autor em uma conferência em 1892. Citado por Sobrino em Jesus, o Libertador I - A História de Jesus de Nazaré.

[4]SOBRINO, J. Jesus, o Libertador I—A História de Jesus de Nazaré. Vozes: Petrópolis, 1996, p. 71.

[5]SOBRINO, J. Op. Cite, p. 63.

[6]Práxis aqui compreende a totalidade da pregação e das obras de Jesus.

[7]Fundamentamos esta afirmação nos escritos canônicos.

O ateísmo antropológico de Feuerbach: para uma possível relação com a Teologia

Luziene Filgueira da Silva, nj*


Desenvolverei esse texto partindo de cinco pontos que considero essenciais para uma melhor explanação do assunto. São os seguintes: 1) como era o pensamento sobre Deus e o homem anterior a Feuerbach; 2) a problemática percebida por este filósofo que o levou a desenvolver seu pensamento; 3) como é estruturado seu pensamento com relação à religião e qual sua crítica; 4) que solução ele aponta e o que não se sustenta em sua crítica;5) o que há de positivo que pode contribuir para a Teologia.

Para um melhor desempenho, utilizarei não só o texto referido, o de Manfredo, mas também alguns apontamentos da minha monografia que trabalhei que tem como tema: “O Ateísmo de Feuerbach como Afirmação do Homem em a Essência do Cristianismo.”

Feuerbach era um filósofo alemão que viveu no século XIX. Anterior a Feuerbach, Deus, assim como na idade média, continuava sendo o centro, só que já estando na era da modernidade a questão de Deus é racional.

Na Alemanha o feudalismo ainda estava muito presente. Sendo governada por príncipes, barões e prelados, sofria grande influência ideológica cristã. O governo tirava proveito do povo, dizendo agir em nome de Deus e o povo simplesmente obedecia, isso se tomava alienante. Feuerbach percebendo tudo isso, vê também a religião por este ângulo. Para ele o cristianismo se confundiu com o capitalismo. Assim como o sistema tira as esperanças do homem de se apossar de seu objeto, não se reconhecendo mais naquilo que construiu, fabricou; assim também a Teologia se apossou do objeto humano, de sua essência colocando-a como uma outra diferente e oposta. Então o homem desvaloriza sua essência por não se reconhecer nela. Ele não consegue resolver seus problemas então se refugia, tomando sua essência alienada como consolação.

A influência iluminista levou Feuerbach a desenvolver seu pensamento, só que fazendo uma releitura em que percebe no homem seu caráter ilimitado, O homem é o ponto de partida de todo conhecimento, assim também, é a partir do homem que Deus é pensado. Então nessa supervalorização do homem, Feuerbach o vê como um todo, ou seja, o homem é matéria, pensamento e sensibilidade; é o real é quem pensa, sente; é nele que está toda imaginação, criação. Enfim, o homem é o sujeito da razão. Não é mais o finito no infinito, mas o infinito no finito. Na religião tudo de bom fora colocado em Deus deixando o homem pobre, em decadência. Houve uma cisão no homem, desviando todos seus valores para o além. Então Deus é a essência do homem alienado de si mesma. Aquilo que é do homem fora transformado em um ser diferente e oposto ao homem, Deus. Agora é preciso que o homem tome consciência dessa alienação, de que “Deus é apenas projeção ou reflexo que o homem faz de si mesmo” (apud ZILLES, 1991, p. l08).

Para Feuerbach a religião não assume as necessidades humanas, tenta solucioná-las com ascética, ilusoriamente causando uma alienação no homem separando-o de sua essência. O que o homem poderia resolver aqui é transportado para o além. Isso seria uma forma de acomodar o homem a não superar-se, a não construir a sociedade, a história, ficando alheio a realidade concreta que precisa de transformação. É assim que acontece essa alienação, na própria estrutura do pensamento.

Para Feuerbach esse Deus criado pelo homem é sua essência infinita, ou seja aquilo que o constitui: a razão, a vontade e o coração. Elas realizam o gênero, a própria humanidade do homem. São elas que vão dinamizar a vida do ser humano; impulsionando-o a refletir, agir e doar-se plenamente. O processo de desalienação acontece quando o homem toma consciência de sua infinitude, sabendo que não é algo estranho a ele, assim ele redescobre sua dignidade de homem. Para Feuerbach essa é a verdadeira religião.

A preocupação de Feuerbach está em negar a negação do homem. Ele não se considera ateu, pois ateu não é o que nega a Deus, mas o que nega seus atributos, e isso ele afirma não ter feito. Quando o homem destruir o que criou, Deus, sem eliminar seus predicados e se reconhecer neles, então ele não estará mais alienado. É perceptível que para Feuerbach o ateísmo é necessário para que o homem reconquiste sua essência. Não é a intenção desse pensador destruir a religião mas resgatar sua gênese que ele afirma ser antropológica.

Apesar de bons argumentos a tese de Feuerbach não se sustenta em determinado ponto, pois o que ele faz é apenas trocar Deus por outra realidade abstrata que são as perfeições, a essência que compõe o ser humano. Só que não há como constatar essa essência (espécie), não se pode ver nem pegar. Portanto, Feuerbach continuou no plano metafisico. O problema é que ele continuou idealista, superando a alienação só no pensamento e não na prática.

Podemos levar em conta na teologia a crítica de Feuerbach: “ A religião é alienação”, pois podemos realmente criar um Deus, ou imagem de Deus que poderia alienar. Se formos muitos fechados nos tornamos alienados e dessa forma a religião pode vir a ser uma ameaça a religiosidade.

Outra coisa importante é que Feuerbach deu um grande passo para a Teologia quando ele ressalta o valor antropológico, afirmando o homem. Pois a Teologia não pode afirmar nada de Deus negando o homem, sabendo que o homem é o lugar prévio.

Sendo um pouco mais ousada quero complementar o pensamento de Feuerbach quando ele diz: “Mostro então que o verdadeiro significado da teologia é a antropologia”. Pode ser complementado da seguinte forma: como também o verdadeiro significado da antropologia é a teologia. No sentido que não é possível falar do homem sem falar de Deus, como também, não é possível falar de Deus sem falar do homem. Recordo o pensamento de Rahner apresentado pelo professor Aquino que até agora me soa muito bem; quando ele expôs que o homem é a possível alteridade de Deus e Deus, enquanto se revela, se doa, se apresenta ao homem, pode-se dizer que é a possível alteridade do homem. Isso pode resumir a aliança que há entre teologia e antropologia e que não há uma objeção entre ambas.

Pensamentos contrários a Teologia não devem ser desprezados, mas analisados e compreendidos para um possível diálogo. De alguma forma eles sempre darão sua contribuição enriquecendo nosso conhecimento, nos levando a refletir e precaver sobre tantas questões, e nesse caso do referido trabalho sobre a alienação; até onde estamos alienando ou sendo alienados.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Filosofia Transcendental e Religião: Ensaio sobre a filosofia da religião de Karl Rahner, São Paulo: Loyola, 1984.

SILVA, Luziene Filgueira. O Ateísmo de Feuerbach como afirmação do homem em A Essência do Cristianismo, 2008. 39p. Monografia (Bacharelado em Filosofia) — Faculdade Católica de Fortaleza.

ZILLES, Urbano. Filosofia da Religião, São Paulo: Paulus, 1991.


* Luziene Filqueira da Silva é membro do Instituto Religioso Nova Jerusalém. Graduada em Filosofia pela Faculdade Católica de Fortaleza. Atualmente cursa o bacharelado em Teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (FAJE).

Relembrar o ser missionário da Igreja

*Márcia Elói Rodrigues,nj

Na história do cristianismo, infelizmente, testemunhamos vários desvios na trajetória de sua missão no mundo. O esquecimento da dimensão ética de sua missão se faz perceber nos modelos que adquiriu ao logo dos séculos. A preocupação com as massas, com o número de fiéis, ou com a manutenção das nossas igrejas deixou uma lacuna na história da missão da Igreja.

No entanto, graças à dinamicidade do Espírito Santo que conduz a Igreja, houve um despertar de sua realidade missionária no mundo[1]. Esse retorno se deu graças às novas práticas pastorais, que levaram para o âmbito da teologia questões há muito tempo esquecidas. O olhar da Igreja voltou-se para o pobre como destinatário de seu agir missionário a partir do Concílio Vaticano II, que cunhou no seio da Igreja todo um movimento de abertura para os povos e seus contextos. Nesse movimento, a América Latina se beneficiou da novidade trazida pelo Concílio.

"A Igreja do Vaticano II, que se definiu simbolicamente versus populum, ao tirar os altares das paredes para permitir celebrações eucarísticas face a face com o povo; na América Latina, procurou definir-se em seus documentos e em sua prática missionária como Igreja voltada aos pobres, aos mais frágeis e aos outros" [2].

E, a partir de Medellín, a centralidade dos pobres emergiu como opção preferencial e como centro centro da reflexão teológica e da prática missionária [3].

A partir de Medellín, a América Latina lança um questionamento no interior da própria Igreja sobre sua identidade missionária entre os crucificados desse mundo. E, graças a isso, a Igreja da América Latina tem se voltado para essa realidade, embora ainda muito timidamente. Isso porque a evangelização dos pobres terá êxito na medida em que a missão da Igreja partir de dentro da realidade do pobre.

Nesse sentido, Medellín propõe mudanças radicais no interior da Igreja. Estimular as congregações religiosas para formar pequenas comunidades encarnadas realmente nos ambientes pobres favoreceria sua aproximação com o povo[4], foi uma delas.

Entretanto, Medellín não produziu uma transformação estrutural da Igreja. Ainda não era tempo. Ela foi um fermento na massa. Sua proposta permanece até hoje, como tarefa para a Igreja [5].

Com Puebla, a proposta de Medellín foi assumida e aprofundada. “Puebla não só faz uma opção pelos pobres, mas, de certa maneira, já faz uma opção com os pobres ao afirmar que ‘o eixo da evangelização libertadora (...) transforma o homem em sujeito de seu próprio desenvolvimento individual e comunitário’ (Puebla, 485)” [6].

A opção com os pobres é a opção de Jesus. Ao assumir a humanidade, Jesus solidarizou-se com a situação deles, em sua vida pobre e despojada, vivida na solidariedade e na abertura do outro, recebendo-o como dom. Nesse sentido, Puebla afirma:

“Só por este motivo, os pobres merecem uma atenção preferencial, seja qual for a situação moral ou pessoal em que se encontrem. Criados à imagem e semelhança de Deus para serem seus filhos, esta imagem jaz obscurecida e também escarnecida. Por isso Deus toma sua defesa e os ama. Assim é que os pobres são os primeiros destinatários da missão e sua evangelização é o sinal e prova por excelência da missão de Jesus" (Puebla, 1142).

Um caminho à espera de ser trilhado

Mas por que os pobres, os marginalizados, os excluídos ainda não estão no centro da missão da Igreja? Porque ainda existe tanta pobreza, injustiça, exclusão dentro da própria Igreja? O que temos a dizer quando a sociedade nos questiona? Quando olhamos para um país como o Brasil, onde há tanta desigualdade social, injustiça, fome, miséria, podemos realmente afirmar que é um país cristão? Será que a Igreja, Povo de Deus, está realmente cumprindo seu papel no mundo? Ela se lembra do por que de sua existência?

Anunciar a Boa Nova aos pobres não é tarefa fácil. Muitas vezes, antes de anunciar a Palavra, se faz necessário humanizar essas pessoas, torná-las dignas para receber a Boa Nova. E isso significa que antes de proclamar a palavra é preciso matar a fome dos famintos, vestir os nus, visitar os doentes, acolher os esquecidos (cf. Mt 25,35-36). Falar do amor de Deus sem testemunhar esse amor é palavra vazia, sem autoridade. Talvez nossos discursos missionários não sejam escutados porque nossas ações não condizem com nossas palavras.

Falamos da opção pelos pobres, mas será que conhecemos realmente sua realidade? Saímos ao seu encontro ou permanecemos no conforto de nossas moradias? Falamos da marginalidade, da exclusão, quando mal conseguimos suportar a idéia de não ter nosso nome, nosso trabalho reconhecido na Igreja. Como falar de partilha vivendo no consumismo egoístico, no acúmulo de coisas supérfluas e que achamos necessárias para nosso bem-estar. Onde estão a partilha, a solidariedade e o testemunho cristão? Como falar do Deus conosco para o irmão que vive em situação limite sem conhecer a realidade da qual se volta o olhar benevolente de Deus?

“O povo de Deus espera sinais de justiça, gestos de coragem e decisão de inclusão (participação) eclesial, não para fugir do Império, mas para transformá-lo” [7]. À nossa pregação deve seguir-se nosso testemunho, como Jesus. Com isso, pode ser que a palavra que anunciamos seja dita com autoridade e produza frutos. Eis aí um desafio para a missão da Igreja! Eis um caminho a ser trilhado.

Notas
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[1]SUESS, Paulo. Introdução à teologia da missão. Convocar e enviar: servos e testemunhas do Reino, Petrópolis: Vozes, 2007, p. 118.
[2] Ibidem, p. 139.
[3] Ibidem, p. 141.
[4] Ibidem, p. 144.
[5] Ibidem, p. 145.
[6] Ibidem, p. 150.
[7] Ibidem, p. 161.

*Márcia Elói Rodrigues é membro do Instituto Religioso Nova Jerusalém. Graduada em teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, onde também fez mestrado em teologia bíblica